L’insostenibile leggerezza dell’antivivisezionismo scientifico
Massimo Filippi
 

Articolo tratto dal sito: www.liberazioni.org/

«Anch’io sono stato un’oca»[1].

I

Il volume Introduzione allo studio della medicina sperimentale di Claude Bernard (1865)[2] può essere considerato l’inizio della moderna sperimentazione animale a scopi biomedici. La sperimentazione animale era, infatti, già conosciuta prima di Claude Bernard, ma è con lui che essa acquista lo statuto di «dogma fondamentale» delle scienze biologiche e diventa pratica sistematica di smontaggio di corpi al fine di produrre manufatti, siano questi conoscenze sulla natura del vivente o farmaci. In questo senso, è interessante sottolineare che, contemporaneamente alla nascita della sperimentazione animale moderna, la rivoluzione industriale approntava specularmente le «catene di montaggio» per la produzione di oggetti a partire da elementi più semplici e dal corpo dell’operaio alienato[3] e che, analogamente e simultaneamente, nasceva un’altra «catena di smontaggio», fondamentale per il funzionamento di una società onnivora e dissipatoria: il sistema «allevamento intensivo/mattatoio». Tale sistema può essere visto come una sorta di sintesi/apoteosi di sperimentazione animale e catena di montaggio industriale, laddove il corpo dell’animale è smembrato dal corpo dell’operaio-macchina al fine di produrre altri pezzi corporei che sostentano di nuovo il processo di creazione-smembramento di altri corpi in una spirale potenzialmente infinita. Ad un occhio attento alle somiglianze profonde tra fenomeni solo in apparenza differenti, non potrà sfuggire che sperimentazione animale, catena di montaggio industriale e mattatoio sono le premesse per la nascita dell’altro nefasto approdo della modernità, la camera a gas, cioè quell’altro sistema di smontaggio industrializzato dei corpi di esseri ritenuti «inferiori» (cioè in tutto e per tutto equiparabili agli animali)[4]. Camera a gas che non si limita a funzionare negli anni del terribile Olocausto nazista, ma che ha funzionato e continua a funzionare tuttora negli infiniti genocidi, pur nella diversità dei colori (politici) di chi li perpetra e dei colori (della pelle o del DNA) di chi ne è vittima.

Da quanto detto, risulterà evidente che una critica «vincente» della sperimentazione animale difficilmente potrà passare attraverso un sistema di valori che intrinsecamente accetta la scienza come esercizio del potere umano (buono, ordinato e maschile) al fine di assoggettare la natura (malvagia, caotica e femminile), sistema di valori lucidamente delineato nel manifesto di inaugurazione della scienza moderna, la Nuova Atlantide di Bacone[5], manifesto che porta a compimento il dettato giudaico-cristiano già contenuto nella Genesi[6]. Dovrebbe invece apparire evidente che solo una critica radicale del paradigma antropocentrico (che per definizione è specista, ma che per «vocazione» è anche razzista, sessista e classista), potrà minare alle radici la pratica della sperimentazione animale. Al di là di queste considerazioni, è inoltre importante sottolineare che l’opposizione alla sperimentazione animale condotta sulla base di ragioni intrinseche al paradigma dominante (da qui in poi definita come antivivisezionismo scientifico – AVS) è pressoché contemporanea alla sistematizzazione moderna della pratica stessa da parte di Claude Bernard. In altre parole, considerando che ogni anno vengono «sperimentati» diversi milioni di animali in tutto il mondo, l’AVS non ha portato a risultati di rilievo, se non si vogliono considerare tali l’attuale pletora di leggi e codici deontologici molto più utile a tranquillizzare le coscienze che ad arginare il fenomeno «vivisezione». L’accettazione del paradigma antropocentrico si è, infatti, tradotta legislativamente nel paralizzante dispositivo della deroga, che rende attuabile tutto ciò che anche molto lontanamente potrebbe risultare utile per un futuro quanto opinabile benessere umano[7].

II

L’opposizione alle pratiche sperimentali di Claude Bernard è a queste contemporanea come testimoniato dal fatto che la moglie, Marie-Françoise Martin, e le figlie dello scienziato fondarono un rifugio per cani sottratti al marito/genitore e che lo odiarono tanto (pare che il suo impeto vivisettorio non si sia fermato neppure di fronte al cane di famiglia) da non partecipare al suo funerale. Ancora, due suoi assistenti, George Hoggan e Arthur de Noë Walker, poco dopo aver lasciato il suo laboratorio ne criticheranno le pratiche ivi condotte perché «non necessarie o giustificate» (Hoggan) e perché «ispiranti troppo ribrezzo e troppo disgusto» (Noë Walker)[8]. Detto altrimenti, l’atto di nascita della sperimentazione animale moderna coincide con il sorgere sia dell’antivivisezionismo «sentimentale» (AVSe) – quello sostenuto dalla moglie e dalle figlie di Claude Bernard e da Noë Walzer – che dell’AVS – quello sostenuto da Hoggan.

L’AVSe non è il risultato di considerazioni etiche o di una critica del milieu in cui nasce e prospera la sperimentazione animale, ma piuttosto da valutazioni squisitamente affettive. La moglie e le figlie di Claude Bernard sono raccapricciate dai suoi esperimenti e dal fatto che viene ucciso il loro cane. Non agiscono a priori sulla base della natura profondamente e irrimediabilmente immorale della sperimentazione animale, ma a posteriori, salvando il salvabile o quelli che, secondo loro, «vale la pena» di salvare, tramite l’istituzione di rifugi per i soli cani già «sperimentati», disinteressandosi delle altre innumerevoli specie che da Claude Bernard in poi popolano i laboratori biomedici. Anche Noë Walker parla di sentimenti quando denuncia il proprio «ribrezzo e disgusto». Già agli albori dell’antivivisezionismo si vede quindi in nuce quella corrente che è poi stata per decenni maggioritaria nell’ambito del movimento animalista e che è tuttora fortemente rappresentata da quelli che gli sperimentatori, con intenti chiaramente ridicolizzanti, hanno sempre definito «le vecchiette in scarpe da tennis», bollando così in un sol colpo sia chi si oppone alle loro pratiche, sia chi non risponde ai loro standard di razionalità sia, infine, chi non è perfettamente inserito nell’ingranaggio della società produttiva e cioè l’anziano («le vecchiette»), il povero (chi porta le «scarpe da tennis») e, sottotraccia, il debole di mente. Tuttavia, il limite insuperabile dell’AVSe risiede proprio nella sua natura sentimentale. Il sentimento, infatti, è sì caratterizzato da una notevole intensità, ma necessariamente ha un raggio d’azione molto limitato. È possibile provare «ribrezzo e disgusto», ma tale repulsione rimane confinata nella sfera delle preferenze personali, è una sorta di «valuta» soggettiva e quindi non trasferibile ed estremamente volatile. C’è chi semplicemente non prova questi sentimenti, come è chiaramente dimostrato dai numeri della sperimentazione animale attuale, e che pertanto resta impermeabile alle considerazioni dell’AVSe. Si può provare una grande rabbia di fronte alla sperimentazione animale, ma è improbabile che tale rabbia si trasformi in una condanna collettiva, definitiva e fondata razionalmente. Queste sono le ragioni per le quali l’AVSe si trova senza armi di fronte alla domanda altrettanto e volutamente «sentimentale» di chi propugna la necessità della sperimentazione animale: «È meglio tuo figlio o un cane?» (non a caso proprio Claude Bernard inaugurò questo infondato aut aut apostrofando la moglie di fronte al figlio deceduto con le seguenti parole: «Se tu lo avessi curato come curi i tuoi cani, non sarebbe morto»).

L’AVS prende invece congedo da ogni nuance sentimentale, accetta il paradigma dominante e confuta la sperimentazione animale perché «non necessaria e giustificata» scientificamente, come ebbe a sostenere Hoggan. Da Hoggan a Ruesch e Sharpe [9] fino agli attuali antivivisezionisti scientifici, la parola d’ordine non è cambiata: la sperimentazione animale non va combattuta solo perché moralmente inaccettabile, ma soprattutto perché scientificamente inadeguata. Non è questa la sede per discutere se la sperimentazione animale sia o meno un errore metodologico [10], poiché anche se non lo fosse, questo non cambierebbe l’atteggiamento di chi critica questa pratica a partire da considerazioni di ordine morale. L’AVS può avere un ruolo all’interno dell’impresa della Instrumentelle Vernunft al fine di limitarne i danni e di massimizzarne i risultati, ma poco dovrebbe contare nell’ambito di un movimento di emancipazione sociale, quale dovrebbe essere quello antispecista.

I due antivivisezionismi che nascono con Claude Bernard e che ancora oggi sono maggioritari all’interno del movimento animalista sono uno, l’AVSe, fortemente antisistema (sentimento contro ragion strumentale), ma scarsamente «fondato» e quindi poco «esportabile» e l’altro (l’AVS), all’opposto, molto razionale, «freddo» e quindi «esportabile», ma di modesta efficacia e potenzialmente controproducente.

III

Il discorso dell’AVS è potenzialmente controproducente, innanzitutto perché, come detto, ribadisce il paradigma antropocentrico. Il nocciolo argomentativo dell’AVS è infatti così riassumibile: «Poiché le varie specie differiscono per caratteristiche anatomiche, fisiologiche e biochimiche, la sperimentazione animale non produrrà mai risultati trasferibili con adeguata fondatezza scientifica alla specie Homo sapiens e pertanto va bandita, indipendentemente da considerazioni etiche, poiché inutile o dannosa per la salute dell’uomo». Mossa necessariamente perdente perché è difficile immaginarsi che con simili parole d’ordine si possa pensare di estendere la considerazione morale egualitaria al di là dell’angusto confine della nostra specie. Come ulteriore aggravante, la nozione di specie dell’AVS sembra ancora connotata da un’ascendenza dal forte sapore pre-darwiniano. La dottrina darwiniana dell’evoluzione tramite selezione naturale «destabilizza» infatti i classici confini di specie [11], invalidando così anche da un punto di vista scientifico l’implacabile linea di confine tra «noi» e «loro», che da sempre ha costituito il fondamento dello sfruttamento animale. Se si accetta il darwinismo (e non si vede come si possa fare altrimenti rimanendo nell’ambito di una razionalità laica), darwinismo che parla chiaramente di differenze di grado e non di genere, non si possono poi surrettiziamente reinserire delle barriere «naturalmente» invalicabili tra una specie e l’altra. Detto altrimenti, è quanto meno difficile pensare in un’ottica evoluzionista che mai fino ad ora e mai da ora in poi si sia potuto o si potrà trarre dalla sperimentazione animale alcuna inferenza significativa per la specie Homo sapiens. È chiaro che se ciò fosse accaduto o accadrà o anche se solo potesse accadere in via ipotetica l’intero impianto dell’AVS crollerebbe sotto il suo stesso peso, l’AVS infatti altro non fa che insistere su una mossa logica quasi speculare rispetto a quella che sottende la sperimentazione animale. Chi sostiene la necessità della sperimentazione animale pensa che «loro» sono sufficientemente diversi da «noi» da non rientrare nell’ambito della considerazione morale, ma al contempo a «noi» sufficientemente vicini da poter permettere di trarre inferenze biologiche significative per l’uomo. L’AVS pensa, invece, che «loro» sono sufficientemente diversi da «noi» per essere utili e utilizzabili a fini scientifici, mentre, per timore di essere accusato di antropomorfismo (accusa temibile solo da chi è irrimediabilmente antropocentrico), non registra e non parla di alcuna vicinanza morale tra «noi» e «loro» [12]. La sperimentazione animale, nata in un periodo in cui il darwinismo non era ancora una teoria scientifica accettata ed euristica[13], ne assimila solo una parte e in maniera logicamente contraddittoria (la vicinanza biologica che non si traduce in vicinanza etica). L’AVS, che nasce come reazione immediata alla sperimentazione animale, ne prende le distanze con una mossa sostanzialmente pre-darwiniana, sostenendo una presunta «incomunicabilità» biologica tra le specie oggi difficilmente accettabile.

Al di là della indubitabile buona fede abolizionista dei suoi sostenitori, la potenziale controproduttività dell’AVS, però, non finisce qui. Proviamo, infatti, ad immaginarci le possibili risposte alla critica dell’AVS, secondo cui la sperimentazione animale non è utile all’uomo:

1. La sperimentazione animale viene abolita;
2. La sperimentazione animale viene ridefinita e limitata solo a quelle categorie di soggetti che non rientrano nella sfera della considerazione morale secondo i dettami del paradigma antropocentrico dominante ma che, per vicinanza biologica alla nostra specie, possono fornire inferenze utili per l’uomo.

Poiché, la prima risposta, ancorché razionalmente plausibile, non è realistica, data la forza dell’establishment scientifico-economico a favore della sperimentazione animale, solo la seconda resta di fatto praticabile. Vale la pena, allora, per capire la portata dell’intrinseca limitazione dell’AVS, cercare di definire chi siano quei «soggetti che non rientrano nella sfera della considerazione morale del paradigma antropocentrico dominante ma che, per vicinanza biologica alla nostra specie, possono fornire inferenze utili per l’uomo». Non c’è dubbio che i candidati a questa terribile investitura siano i primati non umani con in testa le scimmie antropomorfe e tra queste soprattutto gli scimpanzé, che condividono con noi il 98.6% del patrimonio genetico[14]. Il ribadire la necessità da parte dell’AVS di trarre dalla sperimentazione animale inferenze certe per l’uomo, in un’ottica rigorosamente scientifica, non può che ottenere che ai topi si sostituiscano gli scimpanzé. Anche tralasciando la maggior complessità della vita mentale dello scimpanzé rispetto alle altre specie animali attualmente più utilizzate a scopi di ricerca, maggior complessità mentale che, sia in un’ottica utilitaristica che in un’ottica giusnaturalista, richiederebbe una maggiore considerazione morale[15], ciò che qui si sostiene non è una visione specista «allargata»[16], ma i possibili risultati nefasti dell’AVS, qualora venisse sviluppato coerentemente. La sperimentazione sulle scimmie antropomorfe è attualmente limitata da considerazioni puramente economiche: paradossalmente, l’AVS potrebbe fornire le motivazioni necessarie a superare tali considerazioni in vista dell’ottenimento di informazioni più utili per l’uomo e, quindi, più remunerative.
Purtroppo, però, le conseguenze logicamente deducibili dall’assunto di base dell’AVS non finiscono qui. Due altri scenari si aprono, uno legato allo sviluppo dell’ingegneria genetica e l’altro conseguente all’affermarsi di concezioni sociali e politiche sempre più apertamente discriminatorie. Quanto sta attualmente accadendo in ambito scientifico e in ambito politico, fa sì che questi due scenari siano ben più che semplici esperimenti mentali:

1. Lo sviluppo dell’ingegneria genetica potrebbe rendere disponibili a fini sperimentali «umani inferiori», ancora più utili degli scimpanzè in quanto a noi ancora più simili. Si potrebbe obiettare che il paradigma antropocentrico dominante vieterebbe tale sperimentazione proprio perché condotta su esseri appartenenti alla specie Homo sapiens.[17] Purtroppo, però, la storia ci insegna che il paradigma antropocentrico, in quanto intrinsecamente immorale, è grandemente flessibile di fronte alle esigenze del profitto economico[18].
2. Altrettanto plausibile, considerato l’attuale corso degli eventi, è lo sviluppo di società profondamente antidemocratiche e antiegualitarie anche a livello intraspecifico. In questa situazione, il ragionamento dell’AVS, svolto implacabilmente fino alle sue conseguenze più estreme, potrebbe consentire la sperimentazione su «umani inferiori» anche senza il bisogno di tranquillizzanti modificazioni bioingegneristiche.

Da quanto detto, non si può che concludere per la necessità da parte del movimento antispecista di liberarsi al più presto della visione profondamente antropocentrica dell’AVS, se non vuole semplicemente ribadire con altre parole la Grundnorm del paradigma dominante, dischiudendo così scenari futuri ancor più foschi di quello attuale.

IV

L’AVS è anche gravato da problemi di natura epistemologica e politica, che, ancorché poco rilevanti rispetto alla questione etica fondamentale, ne minano ulteriormente le fondamenta:

1. L’AVS agisce sullo sviluppo scientifico necessariamente a posteriori. Questo non solo perché, una volta accettato il paradigma dominante, si deve lasciare la scienza libera di progredire, limitandosi ad una rincorsa affannosa e necessariamente perdente (per la disparità delle risorse economiche in campo), ma anche, più sottilmente, perché solo dopo che un esperimento è stato condotto è possibile valutarne l’eventuale inutilità per l’uomo. L’AVS si condanna così a criticare la sperimentazione animale a «delitto compiuto», con vantaggio necessariamente nullo per i soggetti «sperimentati».
2. Alcune delle assunzioni implicite dell’AVS si basano su una visione «arretrata», che vede ancora nella fisica il modello principe della scienza, tralasciando di considerare quanto nozioni di derivazione biologica, quali soprattutto quella di «storia», abbiano assunto importanza sempre maggiore nella riflessione epistemologica. Dire, come fanno gli antivivisezionisti scientifici, che la sperimentazione animale non è valida perché scarsamente predittiva di quanto succede nell’uomo e perché necessita di un continuo «andirivieni» tra quanto «visto» nell’animale e quanto «visto» nell’uomo per confermare l’utilità delle proprie scoperte per la nostra specie, equivale a dire che il Big Bang non è una teoria valida perché non permette di predire in maniera assolutamente certa il futuro o la geometria dell’universo oppure che la teoria darwiniana non è valida perché non permette di predire a priori quali specie compariranno come risultato dell’incessante rimodellamento evolutivo e degli eventi ambientali casuali e che solo uno sguardo retrospettivo è in grado di spiegare quanto accaduto.
3. Infine, l’AVS è minato da una considerazione politica di una semplicità disarmante: è infatti molto difficile pensare di affrontare con successo chi è infinitamente più forte e organizzato utilizzandone gli stessi strumenti concettuali.

V

Vista l’insostenibilità dell’AVS, diventa necessario in un’ottica antispecista rinvigorire un’altra corrente presente da sempre nell’animalismo più avveduto anche se numericamente minoritaria. Tale corrente, nota come antivivisezionismo etico (AVE), è già preconizzata nella speculazione morale precedente l’epoca inaugurata da Claude Bernard, nella linea di pensiero che da Plutarco e Teofrasto porta a Voltaire e Bentham e che si rafforza negli ultimi due secoli grazie, da un lato, all’accumulo in ambito scientifico di una sorprendente mole di dati che hanno fatto dell’antropocentrismo una teoria obsoleta e screditata e, dall’altro, allo sviluppo di un’etica razionale difficilmente invalidabile. Non essendo questa la sede per una disanima accurata di tutti questi aspetti, ci limiteremo a enuclearne alcuni caratteri essenziali e a testarne poi la «robustezza» concettuale di fronte alle eventuali ulteriori obiezioni della controparte.

Da Darwin in poi è chiaro che non è più possibile tracciare una linea di confine «naturale» tra l’uomo e gli altri animali: l’uomo non solo discende da una qualche scimmia, ma è una delle tante scimmie africane [19]. Caduta la pretesa circolare di una presunta origine «naturale» della coincidenza tra considerazione morale e appartenenza alla specie Homo sapiens, diventa ancor più cogente il principio secondo cui si deve riservare uguale trattamento a chi ha uguali interessi. Ancorché banale, è molto plausibile che l’interesse di un essere vivente e senziente, sarà quello di continuare a vivere, minimizzando il dolore e aumentando il proprio piacere. L’importanza morale della capacità di provare piacere/dolore non vale solo di per sé come ragionevole linea di confine della sfera della considerazione morale, ma anche come discrimine per accertare la presenza di intenzionalità. È infatti plausibile che un qualsiasi essere in grado di percepire piacere/dolore avrà un certo grado di intenzionalità che, seppur non raffinata, precosciente e di breve estensione temporale, farà sì che l’esperienza presente verrà confrontata con quelle passate, siano esse positive o negative, al fine di stabilire un comportamento futuro di ricerca di ciò che è ritenuto positivo o di allontanamento da ciò che è ritenuto negativo[20]. In altri termini, l’intenzionalità riprende la fondamentale intuizione benthamita del «poter soffrire»[21], partendo dalla comune vulnerabilità di tutti i corpi senzienti che sono tali proprio in quanto essenzialmente vulnerabili. L’intenzionalità, allora, anche ridotta ai minimi termini, si rivela nozione di estrema rilevanza etica, qualora accettiamo la feconda intuizione di Alan Gewirth [22], che su di essa «fonda» la nozione di diritti umani. In questo ambito, i diritti umani nel momento stesso in cui si definiscono, necessariamente si affacciano al di là dell’angusto confine della nostra specie [23]. Pertanto, in un’ottica rigorosamente antispecista ed egualitaria, la considerazione morale in senso stretto e cioè quella serie di fondamentali diritti negativi o alla non interferenza (e cioè il diritto a non essere uccisi, a non essere torturati e a non essere imprigionati senza una giusta causa) si estendono anche ad almeno una gran parte delle specie animali non umane. In quest’ottica di razionalità laica non strumentale, la sperimentazione animale che comporta morte, tortura e imprigionamento senza giusta causa – essendo gli animali non umani pazienti e non agenti morali non potrà mai darsi, per definizione, un loro imprigionamento per giusta causa –, deve necessariamente essere abolita, pena il cadere nell’incoerenza, nella malafede più sfacciata o nell’accettazione senza riserve del diritto del più forte.

VI

I vantaggi garantiti dall’AVE sono molteplici. Innanzitutto, la semplicità e l’universalità che da sempre sono considerate aspetti rilevanti sia di una buona dottrina morale che di una buona legge scientifica. La semplicità dell’AVE è autoevidente, mentre la sua universalità risiede nel fatto che il medesimo argomentare può essere applicato sic et simpliciter a tutti gli ambiti di sfruttamento animale. Ulteriori vantaggi dell’AVE sono il definitivo abbandono di un’ottica antropocentrica e la solidità della sua argomentazione. Chi infatti dovesse rigettare l’egualitarismo che sta alla base dell’AVE si autoescluderebbe dalla comunità civile e democratica. A chi non accetta gli snodi fondamentali della teoria, e cioè la nozione di piacere/dolore e quelle di intenzionalità e di vulnerabilità dei corpi, spetta l’onere di fornire nozioni più “fondate” e condivisibili.
Una volta accettato l’AVE diventa essenziale testarne la validità di fronte alle argomentazioni che possono essere portate al fine di confutarlo o di limitarne la portata. Probabilmente, i seguenti due argomenti – o una qualche loro variante più o meno raffinata – potrebbero essere elaborati da chi sostiene la necessità della sperimentazione animale:

1. Annullare il piacere/dolore. Una prima mossa contro l’AVE potrebbe essere sviluppata nel seguente modo: «Se è il plesso concettuale che ruota intorno alla nozione di piacere/dolore a definire la linea di confine della considerazione morale, la creazione per via bioingegneristica di esseri incapaci di provare piacere/dolore farebbe cadere l’obbligo morale a non utilizzarli a fini di ricerca». Argomento questo facilmente confutabile per due ordini di ragioni. Primo: per arrivare a «costruire» un tale essere si dovrebbe necessariamente passare per una lunga fase di sperimentazione animale con gli animali attualmente disponibili e cioè senzienti. Poiché tale procedura preliminare è manifestamente immorale non sarà mai de facto possibile disporre di esseri incapaci di provare piacere/dolore. Secondo: è ontologicamente ed evoluzionisticamente impensabile un animale, cioè un essere dotato di motricità (per allontanarsi dalle fonti di dolore e per ricercare quelle di piacere) incapace di provare piacere/dolore[24]. Se manca quest’ultima capacità, infatti, non abbiamo a che fare con animali e conseguentemente non abbiamo neppure a che fare con la sperimentazione animale, ma con un tipo di sperimentazione, come è quella attuale su vegetali o minerali, priva di ogni rilevanza morale.
2. La rivisitazione del dilemma del cane e del bambino. A questo punto un’altra obiezione all’AVE potrebbe assumere la seguente formulazione: «E se tramite la sperimentazione animale riuscissimo a curare un numero enormemente più grande di umani rispetto agli animali coinvolti nella sperimentazione stessa? Se l’uomo è l’animale con maggiore intenzionalità, un tale esperimento non sarebbe moralmente giustificato?». Questa, in fondo, non è che una variante del noto e falso dilemma «bambino vs. cane». Ammesso, per amore di discussione, che un esperimento del genere possa mai essere realmente effettuato, è immaginabile che comunque una tale evenienza sia molto rara, ponendoci di fatto in una situazione del tipo «scialuppa di salvataggio» e, quindi, riducendo a poco più di zero la sperimentazione animale «accettabile». A questa risposta di buon senso, ma non completamente abolizionista, l’AVE può aggiungere un’ulteriore contromossa definitiva. Se accettiamo, infatti, l’ottica antispecista che informa l’AVE, la natura infondata della precedente domanda viene facilmente svelata sostituendo nella domanda precedente il termine «animali» con quello di «umani marginali». In altre parole, la questione «cane vs. bambino» si scioglie come neve al sole una volta smascheratane la sottesa presunzione di un perfezionismo dell’intenzionalità, per cui avrebbe più diritto alla considerazione morale chi è in possesso di un maggiore livello di intenzionalità. Tale presunzione ci metterebbe, infatti, su un pericoloso piano inclinato, in quanto è molto probabile che Albert Einstein possedesse maggiore intenzionalità di un umano marginale o anche di un esemplare medio della nostra specie. Non per questo ci sentiremmo autorizzati a «sperimentare» questi ultimi individui, qualora tale procedura potesse essere di una qualche utilità per gli «einsteiniani». È la presenza dell’intenzionalità (definita sul plesso piacere/dolore), quindi in ultima analisi della vulnerabilità, e non la sua magnitudo a schiudere le porte della considerazione morale.

VII

L’animalismo sta riconoscendo sempre più chiaramente la sua natura al contempo egualitaria e potentemente euristica che ne fa, da un lato, un osservatorio privilegiato per analizzare l’esistente e, dall’altro e conseguentemente, il più potente e coerente movimento di critica radicale dell’epoca attuale improntata dall’ideologia del dominio. Critica fondata non su una presa di posizione affettiva e aprioristicamente antiscientifica, ma al contrario centrata su di un argomentare razionale (non strumentale) e sull’accettazione dei principali «dati di fatto» che la stessa impresa scientifica man mano ci viene offrendo, come ad esempio il dettato (neo)darwiniano. È parte integrante di questo incedere del pensiero animalista verso un approdo genuinamente antispecista ed egualitario il prender congedo sia dall’AVSe che dall’AVS, pur riconoscendone il valore storico e la buona fede degli attuali esponenti. In fondo, l’AVE non fa che selezionare i «pezzi» migliori (in una parodia «positiva» della catena di montaggio) dei suoi predecessori: l’intransigente richiesta abolizionista dell’AVSe rafforzata da un argomentare razionale, come nelle intenzioni (non realizzate) dell’AVS, lasciandosi alle spalle l’emotività inconcludente dell’uno e i pericoli di un malcelato antropocentrismo dell’altro. Così facendo, il movimento antivivisezionista prenderebbe possesso della scena con delle richieste difficilmente eludibili.

Note

1. Marc Berkowitz, ex-internato ad Auschwitz e successivamente attivista per la difesa dei diritti animali, era stato scelto insieme alla sorella per gli esperimenti «chirurgici» sui gemelli condotti da Joseph Mengele. La frase in esergo è stata pronunciata in occasione di un incontro pubblico in difesa delle oche canadesi che un ispettore della contea di Rockland intendeva abbattere. La storia di Berkowitz è riportata in Charles Patterson, Un’eterna Treblinka. Il massacro degli animali e l’Olocausto, Editori Riuniti, Roma 2003, pp. 153-154.
2. Claude Bernard, Introduzione allo studio della medicina sperimentale, a cura di F. Ghiretti, Feltrinelli, Milano 1973. Per Claude Bernard, «la scienza della vita è come una sala superba e sfolgorante di luce alla quale si può accedere solo passando da una lunga e fetida cucina» (p. 25), dal momento che «lo sperimentatore [può] toccare con mano, modificandoli o distruggendoli, i corpi sui quali vuole agire per conoscere la funzione nei fenomeni naturali» (p. 19). Pertanto, continua, affermando: «Secondo me, mentre l’ospedale è l’anticamera della medicina scientifica […]: il laboratorio è il vero e proprio santuario della scienza medica» (p. 151; corsivi aggiunti). È interessante notare che, in una prospettiva diametralmente opposta a quella di Claude Bernard, Max Horkheimer utilizza una metafora molto simile per descrivere «la struttura sociale del presente [come un] edificio la cui cantina è un mattatoio e il cui tetto è una cattedrale» (Crepuscolo. Appunti presi in Germania 1926-1931, Einaudi 1977, pp. 68-70).
3. Barbara Noske, Beyond boundaries. Humans and animals, Black Rose Books, Montreal (Canada) 1997, pp. 18-20 (la tr. it. di queste pagine è apparsa con il titolo di Alienazione animale: de-animalizzazione in «Liberazioni», n. 5, Maggio 2008, dove si mostra come gli aspetti principali dell’alienazione descritti da Marx per la condizione dell’operaio si adattano perfettamente alla condizione animale nel moderno sistema produttivo.
4. Per una disanima dettagliata di questi aspetti si rimanda, ad es., a Zygmunt Bauman, Modernità e Olocausto, Il Mulino, Bologna 1992 e a Charles Patterson, Un’eterna Treblinka., op. cit.
5. Francesco Bacone, La nuova Atlantide, a cura di P. Guglielmoni, Rusconi, Milano 1997. Circa il ruolo fondante della speculazione baconiana sull’attuale modello della sperimentazione animale, si rimanda a Brian Klug, Gli animali di laboratorio, Bacone e la cultura della scienza, In «Etica & Animali», Anno III-IV, numero 1-2, Primavera/Autunno 1991, Animus, Milano 1991, pp. 28-38.
6. Cfr., ad es., Genesi 9, 1-3, dove Dio sancisce il dominio dell’uomo sul resto del creato: «Siate fecondi, moltiplicatevi e riempite la terra, e incutete paura e terrore a tutti gli animali della terra e a tutti gli uccelli del cielo […] Tutto ciò che si muove e che ha vita vi sarà di cibo».
7. Ci si riferisce qui al dispositivo di deroga presente in tutte le leggi sul cosiddetto «benessere animale», riassunto nell’espressione «se non necessario». L’animale, cioè, può essere utilizzato pressoché in qualunque modo se ciò è ritenuto «necessario», cosa che spesso, se non sempre, si riduce al domandarsi se quel dato utilizzo dell’animale possa risultare in qualche modo economicamente vantaggioso.
8. Tutte le citazioni di questo paragrafo sono riprese da Hans Ruesch, Imperatrice nuda, CIVIS, Roma 1989, pp. 186-195.
9. Oltre al volume di Hans Ruesch citato nella nota precedente, altro testo «storico» dell’AVS è quello di Robert Sharpe, L’inganno crudele. L’impiego degli animali nel campo della ricerca medica, Borla, Roma 1992. Anche se la bibliografia dell’antivivisezionismo scientifico è molto più ampia, non ha nel tempo modificato gli assunti di base di questi testi «classici», limitandosi di fatto ad aggiornare le statistiche e ad allungare la lista delle sostanze con azioni differenti e talvolta diametralmente opposte tra una specie e l’altra. Opera meritoria, ovviamente, ma non indispensabile per la presente discussione; motivo per cui mi limito a citare, per il lettore interessato a leggere un resoconto dettagliato della situazione italiana, solo Stefano Cagno, Gli animali e la ricerca. Viaggio nel mondo della vivisezione, Franco Muzzio Editore, Padova 1997 (nuova edizione: Editori Riuniti, Roma 2002).
10. L’idea della sperimentazione animale come «errore metodologico» sostiene l’impianto argomentativo del libro di Pietro Croce, Vivisezione o scienza. La sperimentazione sull’uomo, Calderini Ediagricole, Bologna 2000.
11. Charles Darwin, L’origine della specie, Bollati Boringhieri, Torino 1967. Le ricadute morali, di immediato interesse antispecista, della teoria darwiniana sono elegantemente discusse da James Rachels, Creati dagli animali. Implicazioni morali del darwinismo, Edizioni di Comunità, Milano 1996.
12. È chiaro a chi scrive i rischi associati al mancato riconoscimento della “fallacia naturalistica”. Anche se in questa sede non si pensa che la fallacia naturalistica sia il “peccato originale” di quel modo di far filosofia che guarda con interesse alla scienza, in quanto parlare di fallacia naturalistica indica già l’accettazione di una svalutazione del fattuale, a sua volta resa possibile dalla dicotomia artificiale tra fatti e valori, non si intende qui sostenere una continuità tra essere e dover essere, ma solo mostrare l’incongruenza di quei modi di pensare che al fattuale si rifanno. Per una riformulazione critica della questione “is/ought”, si rimanda a Ralph R. Acampora, Fenomenologia della compassione. Etica animale e filosofia del corpo, Edizioni Sonda, Casale Monferrato 2008, pp. 105-114.
13. Circa il valore euristico della teoria darwiniana si rimanda, tra gli altri, a Gerald M. Edelman, Darwinismo neurale. La teoria della selezione dei gruppi neurali, Einaudi, Torino 1995; Lee Smolin, La vita del cosmo, Einaudi, Torino 1998; Richard Dawkins, Il cappellano del diavolo, Cortina, Milano 2004.
14. Cfr., ad es., la sezione intitolata «Somiglianze e differenze» (pp. 95-172) del volume curato da Paola Cavalieri e Peter Singer, Il progetto grande scimmia. Eguaglianza oltre i confini della specie umana. Theoria, Roma-Napoli 1994.
15. Si ricorda che utilitarismo e giusnaturalismo sono le due correnti principali entro le quali può essere inscritta l’intera elaborazione teorica della filosofia morale occidentale e che entrambe queste correnti, svolgendo le proprie premesse in maniera coerente, hanno rimesso in discussione l’esclusione degli animali non umani dalla sfera della considerazione morale. I due testi classici che hanno portato la questione animale al centro del dibattito etico sono, in ambito utilitarista, Peter Singer, Liberazione animale, Net, Milano 2003 (ed. or. 1975) e, in ambito giusnaturalista, Tom Regan, I diritti animali, Garzanti, Milano, 1990 (ed. or. 1983).
16. Per una critica delle posizioni antispeciste «classiche», intese come una forma di specismo «ammorbidito», si rimanda a Joan Dunayer; Speciesism, Ryce Publishing, Derwood (MD), 2004, pp. 75-120.
17. Lee Silver, biologo molecolare a Princeton, prevede che tra non molto l’umanità si dividerà in due distinte classi biologiche, la Gen Rich e la Natural. La classe Gen Rich rappresenterà circa il 10% della popolazione, quella che avrà i mezzi economici per arricchire il DNA della propria prole con geni sintetici che ne miglioreranno a dismisura le doti intellettuali, fisiche e di comando. Ed ecco come Lee Silver si immagina il nostro futuro: «Con il trascorrere del tempo, la distanza genetica tra la classe Natural e la classe Gen Rich potrebbe diventare sempre più grande e non sarebbe più possibile per un individuo salire dalla classe Natural alla Gen Rich […] Tutti gli aspetti dell’economia, dei media, dell’industria del divertimento e dell’industria della conoscenza verranno controllati dai membri della classe Gen Rich […] Invece, i Natural lavoreranno come fornitori di un servizio sottopagato o come operai […] I bambini Gen Rich e Natural crescono e vivono in mondi sociali separati, con poche opportunità di contatto […] [alla fine] la classe Gen Rich e la classe Natural diventeranno gli uomini Gen Rich e gli uomini Natural, specie totalmente separate con nessuna opportunità di incrocio e con una specie di “curiosità” gli uni per gli altri, come adesso accade per gli uomini e gli scimpanzé» (riportato da Jeremy Rifkin, Il secolo biotech. Il commercio genetico e l’inizio di una nuova era, Baldini&Castoldi, Milano 2000, pp. 271-272).
18. Cfr., ad es., Charles Patterson, Un’eterna Treblinka. Il massacro degli animali e l’Olocausto, op. cit.; Maurice H. Pappworth, Cavie umane, Feltrinelli, Milano 1971; Milly Schär-Manzoli, Medicina criminale. Cavie umane, ATRA, Lugano 1998. Per una dettagliata e rapida disanima di quanto stia accadendo oggi in ambito intraspecifico, si rimanda all’articolo di Enzo Ferrara, Malattie, farmaci e ciarlatani, «Lo Straniero», XI, 84, pp. 45-57.
19. Oltre al volume citato alla n. 13, cfr., ad es., Juan Luis Arsuaga, Luce si farà sull’origine dell’uomo, Feltrinelli, Milano 2006.
20. Su questa linea di pensiero, pur non traendone tutte le conseguenze possibili in termini di un’estensione della considerazione etica oltre il confine della nostra specie, si muove anche Hans Jonas in Organismo e libertà. Verso una biologia filosofica, Einaudi, Torino 1999, laddove individua come l’organismo già nelle sue forme più elementari inaugura la nozione di libertà.
21. In questa direzione sembra muoversi anche l’ultima riflessione di Jacques Derrida che, ne L’animale che dunque sono, Jaca Book, Milano 2006, riprende l’intuizione benthamita del «poter soffrire», declinandola come «possibilità senza potere» e «possibilità dell’impossibile»: «Qui viene a situarsi, come il modo più radicale di pensare la finitezza che noi condividiamo con gli animali, la mortalità che appartiene alla finitezza stessa della vita, all’esperienza della compassione, alla possibilità di condividere la possibilità di questa im-potenza, la possibilità di questa impossibilità, l’angoscia di questa vulnerabilità e la vulnerabilità di questa angoscia» (pp. 66-67). La nozione di «vulnerabilità» è anche al centro della riflessione di Ralph R. Acampora, Fenomenologia della compassione, op. cit., pp. 150-156. Per una discussione più ampia sull’importanza della nozione di «vulnerabilità» nell’ambito di un’etica interspecista mi permetto di rimandare alla mia postfazione al volume di Jim Mason, Un mondo sbagliato. Storia della distruzione della natura, degli animali e dell’umanità, Edizioni Sonda, Casale Monferrato 2007, pp. 445-462.
22. Alan Gewirth, Reason and Morality, The University of Chicago Press, Chicago (IL) 1978.
23. Cfr., a questo proposito, Paola Cavalieri, La questione animale. Per una teoria allargata dei diritti umani, Bollati Boringhieri, Torino 1999. Pur avendo ben chiari i limiti della nozione di «diritto» e la sua natura ambivalente – al contempo includente ed escludente – e pur condividendo una linea di pensiero meno «razionalistica» che comunque conduce ad una difesa (ancora più) intransigente degli interessi dei non umani, ci si è qui limitati, per economia di spazio, a sottolineare la «robustezza» logica delle argomentazioni antispeciste di derivazione analitica, una volta accettato il paradigma argomentativo dominante.
24. Qui ci si rifà nuovamente a Hans Jonas, Organismo e libertà, op. cit. Si veda in particolar modo il capitolo sesto intitolato emblematicamente: Movimento e sentimento. Sull’anima animale (pp. 137-148), laddove tra l’altro si può leggere: «Tre caratteristiche distinguono la vita animale da quella vegetale: capacità motoria, percezione, sentimento. La necessaria connessione fra locomozione e percezione è evidente ed è stata già discussa da Aristotele; la necessaria connessione fra locomozione e sentimento (moto dell’animo) richiede un’analisi più precisa; questa mostrerà che tutt’e tre le capacità sono la manifestazione di un principio comune» (p. 139 – corsivo aggiunto).
 


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