6. La dimensione relazionale a fondamento della vita responsabile e della storia

 

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Il concetto di trascendenza a cui fa riferimento Bonhoeffer non è quello di «trascendenza gnoseologica», come viene ribadito più volte in Resistenza e resa.(95) Egli indica come autentica «esperienza della trascendenza» l'«esserci-per-altri» (Für-andere-dasein), dove con «esserci» si indica la dimensione storico-temporale dell'essere dell'uomo, nella quale il trascendente si dà come "altro" con il quale l'io entra in relazione. Una relazione che non si esaurisce nel rapporto oggettivante "io-esso", studiato dalla gnoseologia, ma si dà come rapporto dialogico "io-tu", in cui l'"altro", il "tu" che sta di fronte (gegenüber), costituisce l'autentico limite del soggetto, poiché non si lascia ridurre all'interno delle sue categorie, ma lo interpella e lo costringe ad uscire da sé, rivelando così all'io la sua finitezza. Per questo Bonhoeffer, per parlare di trascendenza, sostituisce alla categoria gnoseologica quella relazionale.

Il Tu divino non è solo ciò che segna il limite dell'uomo e della storia, costituendo in tal modo la sorgente della vita che può svilupparsi solo all'interno e in virtù del limite, come è chiaro in Creazione e caduta. La relazione dialogica tra l'uomo e Dio costituisce anche il modello fondante della relazione tra uomo e uomo. L'immagine di Dio nell'uomo è dettata dall'analogia relationis non dall'analogia entis, si dice nello stesso scritto.(96) Detto in termini cristologici, questo significa che la verità dell'uomo, la sua essenza, riproduce la forma dell'esistenza di Cristo, intesa essenzialmente come «esserci-per-gli-altri», cioè come essere-in-relazione-gratuita. Tale, d'altra parte, non è altro che la struttura antropologica della vita responsabile, che proprio nella sostituzione vicaria diventa imitazione, sequela e incarnazione storica della vita di Cristo.

Il concetto di Stellvertretung, tematizzato in Etica nella trattazione della vita responsabile, si ritrova per la verità già in diversi passi di Sanctorum Communio, a riprova della fondamentale unità dell'opera di Bonhoeffer.(97)

Nella tesi di dottorato il termine «sostituzione vicaria» (così è stato tradotto in italiano Stellvertretung) compare per la prima volta in relazione alla colpa collettiva e alla possibilità di ottenere la salvezza per mezzo di pochi uomini che credono e fanno penitenza in rappresentanza di tutti: si tratta del commento alla preghiera di intercessione di Abramo per Sodoma («Davvero sterminerai il giusto con l'empio? Forse vi sono cinquanta giusti nella città: davvero li vuoi sopprimere?»(98)) e alla risposta di Dio («Non la distruggerò anche per riguardo a quei dieci»(99)). È proprio questo «principio di sostituzione vicaria» a definire il rapporto tra Cristo e l'umanità e, di conseguenza, l'agire della «nuova umanità»:

Non la «solidarietà», che non è mai possibile tra Cristo e l'uomo, ma la sostituzione vicaria è il principio vitale della nuova umanità (ODB 1, p. 87).

È chiaro che i rapporti sociali all'interno della Chiesa si fondano sulla sostituzione vicaria, dal momento che essi derivano dall'«operare vicario di Cristo», il quale «innocente...prende su di sé la colpa e il castigo degli altri».(100) Sulla base di questa azione vicaria si costituisce la comunità d'amore, dotata di «una sola vita basata sull'essere l'uno con l'altro e l'uno per l'altro», cioè sulla «rinuncia dell'Io 'per' il prossimo, a vantaggio di questi», sulla «disponibilità a tutto fare e sopportare al suo posto, e se necessario a sacrificarsi per lui, di porsi al suo posto in modo vicario».(101) Ma se questa è la modalità di rapporto all'interno della comunità di Cristo, non diversa deve essere la disposizione della Chiesa, intesa come persona collettiva, nei confronti dell'umanità. In tal modo Bonhoeffer sembra anticipare nella tesi di dottorato la questione della funzione rappresentativa della Chiesa nei confronti del mondo proposta in Etica.(102)

Nel capitolo Ethik als Gestaltung viene chiaramente detto che il processo di Gestaltung, del prender forma di Cristo nell'uomo e di conformazione dell'umanità a Cristo, ha inizio nella Chiesa, che assume pertanto il nome di «corpo di Cristo»; ma «quanto in essa avviene in essa, avviene in maniera esemplare e vicaria per tutti gli uomini»:(103)

La Chiesa può legittimamente chiamarsi corpo di Cristo perché nel corpo di Gesù Cristo è veramente accolto l'uomo e quindi tutti gli uomini lo sono. La Chiesa ha dunque la forma che in realtà l'umanità intera dovrebbe avere (E, p. 72).

Anche nel capitolo «Das "Ethische" und das "Christliche"», in relazione alla dottrina dei mandati, Bonhoeffer ribadisce la «funzione vicaria» svolta dalla Chiesa nei confronti del mondo intero, individuando propria in questa vicarietà l'elemento specifico del mandato Chiesa:

La comunità cristiana sta nel posto dove dovrebbe stare tutto intero il mondo; in questo senso essa serve il mondo sostituendolo vicariamente, esiste a motivo del mondo. (...) la comunità è la «nuova creazione», la «nuova creatura», la meta delle vie di Dio sulla terra. In questo doppia sostituzione vicaria la comunità sta completamente in comunione e alla sequela del suo Signore, che fu precisamente il Cristo per il fatto di essere esistito per tutto il mondo e non per sé (ODB 6, p. 358).

Nell'Etica, però, il concetto di «sostituzione vicaria» non compare solo in rapporto alla Chiesa, ma, come si è visto, viene tematizzato esplicitamente in «La storia e il bene» come elemento essenziale della vita responsabile, precisamente quell'elemento che vincola l'uomo agli altri uomini e lo porta ad «agire in luogo di altri». La sostituzione vicaria costituisce l'essenza stessa della vita responsabile e, quindi, dell'agire etico, determinandone la dimensione non individualistica. D'altra parte l'asserzione che «nessuno può sfuggire alla responsabilità, ossia al dovere di operare in vece di qualcun altro» non è fondata da Bonhoeffer fenomenologicamente, ma sulla base dell'ontologia cristologica: «ogni vita umana è per essenza una vita vicariamente responsabile», solo per il fatto che Cristo «ha vissuto vicariamente per noi». Egli «si è presentato davanti agli uomini in favore di Dio e davanti a Dio in favore degli uomini», cosicché la sua vita intera ha una funzione vicaria. Ma la sua vita è «la vita, la nostra vita»,(104) dal momento che ha detto: «Io sono la vita».(105) La funzione vicaria di Cristo investe l'esistenza umana nella sua totalità.(106)

Il concetto di Stellvertretung non solo richiama il fondamento cristologico, ma fornisce sostanzialmente la chiave di interpretazione dell'ontologia cristologica di Bonhoeffer. La sostituzione vicaria, infatti, da una parte costituisce il principio per cui la realtà umana si fonda in Cristo, comprendendo la vita di Cristo vicariamente ogni esistenza umana. D'altra parte la sostituzione vicaria, manifestandosi nella forma etica della responsabilità,(107) mostra come l'uomo non venga a coincidere con il fondamento, ma mantenga la propria autonomia nello spazio di libertà implicato dalla responsabilità. Il rapporto tra il fondamento della vita e l'esistenza umana, in particolare la vita responsabile, che, come si è detto, rappresenta per Bonhoeffer l'esistenza autentica, non è quindi di identificazione, né di estraneità, ma di relazione, e di relazione dialogica, poiché per Bonhoeffer solo questa è reale e sfugge alla riduzione oggettivante delle categorie della ragione.(108) La vita responsabile è una risposta all'appello costituito dalla vita di Cristo, e una risposta «totale», che coinvolge l'intera esistenza. Essa sorge sulla base di un rapporto dialogico «io-tu» e ripropone strutturalmente questo rapporto, realizzando così l'analogia relationis che esiste tra Creatore e creatura, di cui si parla in Creazione e caduta.

Anche la realtà storica, in cui la responsabilità si innesta come sua sorgente e prodotto, è pensabile in Bonhoeffer solo in relazione alla trascendenza, anche là dove essa appare come continuità salvata dalla memoria, poiché la memoria stessa è donata. La storia e la vita responsabile nella loro autonomia, anzi proprio per l'ammissione della loro autonomia che non permette di cancellare idealisticamente la loro «finitudine essenziale», trovano senso solo in un rapporto dialogico col principio trascendente. Il significato profondo della vita responsabile e della storia è riposto nel dialogo che coinvolge ogni uomo nel suo stesso esistere, un dialogo in cui la ragione calcolatrice perde il controllo del gioco e l'uomo è messo in gioco nella sua totalità di fronte al Tu divino.

Copyright © 1999 Nicoletta Capozza

Note