2. La realtà del tempo

 Ritorna alla Home PageRitorna a Epistemologia & Etica

2.1 La responsabilità e la realtà del tempo

 

L'Etica non è l'unica opera nella quale Bonhoeffer si occupa del tema della responsabilità. Esso compare già nella tesi di dottorato Sanctorum Communio all'interno di una questione che nell'economia di questo scritto può sembrare di secondo piano: la questione della realtà del tempo, che Bonhoeffer sostiene contro la concezione puramente formale della temporalità proposta dal kantismo e, quindi, dall'idealismo.(28)

Il tempo è reale in quanto non si fonda su una forma a priori, ma sulla decisione esistenziale, inscindibile dalla condizione di responsabilità nei confronti di valori o di persone:

Kant ha insegnato a concepire il tempo che trascorre in continuazione come una pura forma dell'intuizione del nostro spirito. Ne consegue, nella sua concezione e in quella di tutto l'idealismo, un pensiero fondamentalmente atemporale. Nella dottrina della conoscenza ciò è evidente; ma anche nell'etica Kant non è andato oltre consapevolmente. (...) Non discuteremo la comprensione gnoseologica del tempo quale pura forma dell'intuizione. Partiamo da un'altra formulazione della questione. (...) Nel momento in cui si trova interpellata, la persona si trova nella posizione di responsabilità o, altrimenti detto, di decisione; vale a dire, qui la persona non è la persona idealistica spirituale o razionale, ma la persona nella sua vita e specificità concreta, non quella scissa in se stessa, ma la persona totale interpellata; essa non esiste in spiritualità e pienezza di valori atemporali ma è in posizione di responsabilità al centro del tempo, e non nel suo continuo scorrere, bensì nell'attimo riferito al valore -- non colmato di valore! Nel concetto dell'attimo, però, il concetto di tempo e il suo riferimento al valore si intrecciano. Non si tratta di una frazione, la più breve possibile, del tempo, come un atomo concepito meccanicamente; l' 'attimo' è il tempo della responsabilità, del riferimento al valore -- diciamo del riferimento a Dio -- e, cosa essenziale, è tempo concreto; solo nel tempo concreto si compie l'interpellanza reale dell'etica, e inoltre solo nella responsabilità io sono pienamente conscio del mio essere vincolato al tempo (ODB 1, p.26 sg).

È chiaro che per Bonhoeffer il tempo reale «concreto» è l'attimo della decisione, il kairós. La decisione d'altra parte si dà sempre in relazione alla responsabilità, cosicché tra «tempo concreto» e responsabilità vi è un rapporto di implicanza reciproca: la decisione è condizione della realtà del tempo, ma anche il tempo, il kairós è condizione della decisione, dal momento che «nel tempo concreto si compie l'interpellanza reale dell'etica», ovvero, in altri termini, l'azione responsabile si dà sempre in una situazione determinata, della quale essa deve strutturalmente tener conto, essendo, come si è visto, l'adeguatezza alla realtà uno dei fondamenti dell'agire responsabile.

Quanto il «tempo concreto» sia determinante per la definizione della responsabilità degli uomini è uno dei nodi esistenziali e teoretici fondamentali per Bonhoeffer a partire dal Kirchenkampf.

2.2 Il concetto del «kairós» nel periodo del Kirchenkampf

Dopo aver analizzato negli scritti accademici l'«essenza della Chiesa» (tale è il titolo del corso del Sommersemester 1932), le esigenze del Kirchenkampf, cioè della lotta della Chiesa Confessante contro la Chiesa ufficiale asservita ad Hitler, obbligarono Bonhoeffer a riflettere sulla realtà storica della Chiesa più che sulla sua natura escatologica. L'eresia dei Deutsche Christen necessitava di una risposta precisa e immediata, ma per dare questa risposta, per condannare appunto come eresia la commistione di dottrina cristiana e di teorie nazionalsocialiste operata dai Cristiani Tedeschi, la Chiesa doveva interrogarsi sui propri confini, doveva definirsi non in rapporto alla sua essenza invisibile, ma come realtà visibile, storica, concreta. Nel periodo di militanza nella Bekennende Kirche il problema del significato del Christus praesens nella storia non si presentò più come problema teoretico, ma come problema storico, concreto, con il quale i pastori tedeschi si dovevano scontrare ogni giorno nella predicazione e nell'annuncio della Scrittura.(29)

A questo punto la dimensione storico-temporale diviene nel discorso bonhoefferiano l'orizzonte imprescindibile a cui riferire ogni affermazione, il criterio ermeneutico.

La determinazione della realtà della Chiesa risiede nel kairós della decisione esistenziale, è affidata cioè alla dimensione del tempo, non a quella dello spazio determinata dalle forme di rito e di culto:

Nella concezione della Riforma il momento della decisione vivente entra nella determinazione dei confini della Chiesa («Il problema della comunità ecclesiastica» in Gli Scritti (1928-1944), tr. it. a cura di M. C. Laurenzi, Queriniana, Brescia 1979 [= Scritti], p. 511).(30)

Ma la temporalità, cui si riferisce Bonhoeffer per tracciare i confini della Chiesa, non è tanto quella della decisione interiore, che risulta alla fine imperscrutabile, è invece soprattutto quella della decisione storica.(31) La decisione esistenziale, intesa come decisione storica, entra nella sfera del pubblico, acquista visibilità e, quindi, carattere discriminante. Infatti, la visibilità crea sempre contrapposizione ed è in virtù di questa contrapposizione che si gioca l'oggettività dell'essenza e del luogo della Chiesa, ovvero dei suoi confini:

Dove siano i confini della Chiesa, si decide sempre e soltanto nell'incontro fra Chiesa e incredulità, è dunque un atto della decisione della Chiesa. (...) Deve essere frutto della sua decisione più specifica il riconoscere e il prendere atto di un limite posto come tale dal mondo. Deve decidere se e dove il suo appello di salvezza si scontri con una barriera definitiva. (...) Questo carattere di decisione è di una oggettività assoluta. Sarebbe frutto di soggettività e di arbitrio, se la Chiesa volesse stabilire a priori i limiti, e con questo fare la distinzione a partire da sé. L'oggettività apparente di un sapere teorico dei confini della Chiesa segna addirittura il dissolversi della vera oggettività, che si realizza invece nella decisione («Il problema della comunità ecclesiastica» in Scritti, p. 512).

La «decisione vivente» è per Bonhoeffer in concretissimum la confessione di Barmen e di Dahlem, che condanna l'eresia dei Cristiani tedeschi in nome della vera dottrina di Cristo.(32) Qui si dà per il giovane pastore l'incarnazione concreta della fede cristiana nella Germania hitleriana; qui, dunque, si trova simpliciter la Chiesa di Cristo, che proprio in tale contingenza dimostra nel modo più chiaro la sua intrinseca storicità.

3. Responsabilità e storicità

È a questo punto necessario focalizzare il rapporto tra la realtà del tempo nel kairós e la storicità quale dimensione essenziale del reale.

Innanzitutto bisogna rilevare che il discorso di Bonhoeffer sulla storicità si avvale della riflessione dello storicismo tedesco, in particolare di Dilthey,(33) soprattutto là dove collega la dimensione storica a quella sociale. «L'individuo assume un'esistenza storica soltanto nella misura in cui entra in rapporto con altri individui» scrive Pietro Rossi a proposito di Dilthey.(34) Tuttavia, come sempre accade in Bonhoeffer, il teologo rielabora il pensiero dei diversi autori all'interno delle proprie categorie, rendendolo coerente allo svolgimento della propria riflessione teologica.

La decisione che crea il kairós, cellula originaria e costitutiva della temporalità, si dà sempre nell'ambito di un rapporto, ovvero nell'ambito di una responsabilità nei confronti di qualcuno. La temporalità non è scindibile dalla dimensione sociale dell'uomo in quanto non esiste temporalità se non grazie alla scelta, la quale, però, si realizza solo nell'incontro con un «tu» e all'interno di un rapporto-legame con questo «tu», ovvero nell'ambito della sostituzione vicaria che costituisce la dimensione sociale dell'uomo. La scelta si dà sempre come fatto sociale. Nella scelta la temporalità si annoda alla socialità, e con ciò essa si innesta radicalmente nella storicità, intesa secondo le categorie diltheyiane come dimensione propria del mondo umano inscindibile dal suo essere sociale.

La realtà storica sorge dalla rete delle responsabilità reciproche che formano il tessuto sociale e dalle scelte che tali responsabilità impongono. La vita responsabile è dunque il fondamento dell'essere storico. Nello stesso tempo essa ne rispecchia la struttura, dal momento che, come per la storicità la dimensione sociale è intrinsecamente unita a quella temporale, così per la vita responsabile il rispetto della situazione contingente, in altre parole l'«adeguatezza alla realtà», è imprescindibile dai vincoli imposti dalla sostituzione vicaria. Infatti, sono proprio questi vincoli che segnano i limiti dell'azione responsabile e rendono possibile una ponderazione adeguata della realtà, che non si darebbe là dove il compito fosse «quello di svellere il mondo dai suoi cardini»(35) e non quello di agire semplicemente in vece di alcune persone a cui la nostra esistenza è strutturalmente legata (il figlio per il padre, l'alunno per il maestro, il popolo per il capo di stato).

Sostituzione vicaria e adeguatezza alla realtà sono la ragione per cui «la nostra responsabilità non è infinita, ma limitata».(36) Il discorso del limite, d'altra parte, è centrale anche nel concetto bonhoefferiano di storicità. Il limite, infatti, è ciò che contraddistingue l'autentica storicità dall'ideologia storicistica. Esso rende possibile lo spazio della trascendenza.

3.1. La dialettica ultimo-penultimo

La posizione di Bonhoeffer non è in fondo lontana da quella di Dilthey, il quale sostiene l'«essenziale finitudine» del mondo umano «in quanto è appunto condizionato storicamente». Per Dilthey «questa storicità non si appoggia su alcuna realtà assoluta al di fuori o dentro il corso storico. La storicità del mondo umano viene così affermata evitando il ricorso a un principio incondizionato, e quindi evitando un'impostazione metafisica tanto trascendentistica quanto immanentistica».(37) In Bonhoeffer, invece, «sin dalle prime opere, nelle quali emerge l'attenzione per il tema della storicità, è possibile ritrovare una costante preoccupazione a non interpretare la storicità come chiusura al trascendente».(38) Per Bonhoeffer esiste una dialettica tra la «finitudine essenziale» del mondo storico e la trascendenza. Tale dialettica è espressa da Bonhoeffer attraverso la dialettica ultimo-penultimo, tematizzata nell'Etica.

Con questi due termini Bonhoeffer intende sottolineare l'irriducibile alterità e nello stesso tempo la presenza immanente del principio di trascendenza nei confronti della realtà.

L'ultimo si presenta sempre come «interruzione», «contraccolpo»(39) rispetto al penultimo, non come il risultato di un cammino, cioè come qualcosa che può essere "preparato": l'ultimo è l'Altro che viene, il «sopraveniente»,(40) che piomba di notte come un ladro, quando meno lo si aspetta.(41) Ma l'ultimo al tempo stesso può essere ultimo solo in rapporto ad un penultimo, benché sia radicalmente differente da questo, anzi si ponga come contestazione rispetto ad esso. Pertanto «il penultimo continua a sussistere, anche se è completamente superato e abolito dall'ultimo». Quindi bisogna tener conto delle cose ultime, «non come se esse avessero un loro proprio valore, ma per mettere in luce la loro relazione con l'ultimo».(42)

L'ultimo e il penultimo, l'eterno e la storia, la grazia e la legge, permangono, quindi, nella tensione dialettica, una dialettica, però, il cui punto originante è il termine ultimo. «Non esiste quindi un penultimo in sé come penultimo; una cosa diventa penultima solo attraverso l'ultima, cioè nel momento in cui è già stata messa fuori gioco. Il penultimo non è dunque condizione dell'ultimo, bensì questo condiziona quello».(43)

Considerata in tal modo la coppia ultimo-penultimo si rivela ben più adatta ad esprimere il rapporto immanenza-trascendenza di altre coppie concettuali, come ad esempio sacro-profano, che danno invece «la possibilità di intendere questi concetti come degli "in sé" autosignificanti».(44)

La dialettica ultimo-penultimo si sottrae alla tentazione idealistica, se l'uomo si riconosce appartenente al penultimo e accetta, quindi, di essere giudicato dall'ultimo, in altri termini accetta che l'ultimo non gli sia disponibile, ma rimanga "ciò-che-deve-venire" oppure ciò in base al quale la realtà penultima sussiste. Per assumere tale atteggiamento, però, è necessario riconoscere e accettare il limite nel quale e del quale vive il mondo del «penultimo».

3.2. Il limite nel concetto di storicità e nella vita responsabile

Il limite può essere reale solo là dove esso segna il confine con il Totalmente Altro. Il recupero del limite equivale al recupero del Trascendente contro le tentazioni idealistiche di un Io onnicomprensivo. Forse in nessuno scritto questo si trova così chiaramente espresso come in Creazione e caduta, il libro che raccoglie le lezioni del corso tenuto da Bonhoeffer il Wintersemester 1932-33 su Gn 1-3.

In uno dei capitoli centrali, intitolato «Il centro della terra», viene sottolineato come nel racconto biblico l'albero della conoscenza del bene e del male, che simboleggia il limite dell'uomo, poiché ad esso è legato il divieto divino di mangiare i frutti, si trovi al centro del giardino, insieme con l'albero della vita.

«Il fatto che l'albero della conoscenza, l'albero vietato, che designa il limite dell'uomo, si trova al centro» significa che «il limite dell'uomo è al centro della sua esistenza», proprio come «la vita che viene da Dio sta nel centro».(45) Anzi, appunto perché «la vita di Adamo deriva dal centro, e questo non è costituito da lui, ma da Dio», cioè dall'albero divino della vita, nello stesso centro si trova anche «il limite della sua realtà, della sua esistenza come tale». Infatti, se il limite fosse «ai margini», ci sarebbe sempre «la possibilità di un'interiore assenza del limite», mentre «nella conoscenza del limite al centro si tratta di un limite che riguarda tutta l'esistenza, l'umanità in ogni possibile manifestazione».(46) Il limite è posto al centro quando l'uomo accetta che la vita gli è donata; in tal modo egli non può più cadere nella tentazione di assolutizzarsi.

D'altra parte, infrangere il limite significa per l'uomo distruggere la vita stessa, poiché, negando di essere debitore della vita, l'uomo toglie il fondamento della propria esistenza, e questa precipita nell'abisso. Annullando «la vita come grazia che viene dal centro e dal limite del proprio essere», l'uomo deve vivere contando solo sulle proprie forze, ma non ne è capace. «Lo fa vivendo del suo interno dissidio...vive in circolo, vive di se stesso, è solo», perciò vive nella morte: «esser morto significa dover-vivere».(47)

La caduta avviene, secondo Bonhoeffer, per mezzo della «domanda devota».(48) Così è definita la domanda che per prima il serpente rivolge ad Eva: «Dio avrebbe detto..?».(49) Si tratta di una domanda che «non contesta» la parola di Dio, «ma fornisce all'uomo una prospettiva finora a quest'ultimo sconosciuta»:(50) la prospettiva della possibilità. «Per suo conto il serpente comincia col prospettare la possibilità che forse l'uomo abbia capito male, che non è possibile che Dio abbia inteso questo»;(51) «ma nel rapporto dell'uomo a Dio non ci sono possibilità, bensì solo realtà».(52)

L'introduzione della possibilità è legata all'introduzione di «un'idea, di un principio, di un qualche sapere su Dio acquisito precedentemente»,(53) in altre parole alla nascita del concetto "religioso" di Dio, ovvero del discorso umano su Dio. Infatti, il "possibile" rappresenta per Bonhoeffer la categoria fondamentale del discorso umano-razionale, cioè della filosofia. Questa, d'altra parte, conduce necessariamente all'idealismo,(54) che costituisce la massima espressione in termini di pensiero di quel circolo in cui cade Adamo scegliendo di vivere «di se stesso».(55) Orientando il pensiero sulla base della categoria della possibilità, quindi, l'uomo perde il rapporto con la realtà della trascendenza e approda all'immanentismo, che secondo Bonhoeffer ha la sua massima sistematizzazione in Hegel.

Contro tale immanentismo il teologo tedesco vuole recuperare il limite al centro dell'esistenza umana. In tal modo egli si pone al seguito della teologia dialettica primonovecentesca, ma se ne discosta per l'attenzione con cui guarda alla storicità quale luogo in cui si dà il limite dell'uomo e si verifica il suo incontro con il Trascendente.

Anche la vita responsabile è segnata dal limite, come si è visto. E anche qui il limite diviene accesso al trascendente. Ciò è ben visibile nell'analisi della fenomenologia della colpa. Infatti, se «la struttura dell'azione responsabile comporta la disponibilità a prendere su di sé la colpa»,(56) ciò avviene proprio in virtù del limite creaturale intrinseco alla decisione umana, per cui «l'azione responsabile... non può mai anticipare il giudizio sulla propria origine, essenza e fine». Essa «rinuncia a conoscere la propria ultima giustizia» e sa di essere sempre esposta al rischio del male. D'altra parte «la non conoscenza ultima del proprio bene e male» apre lo spazio del mistero della grazia. Proprio per il fatto che l'azione responsabile non ha, a differenza dell'«azione ideologica», «già da sempre presso di sé, nel proprio principio, la propria giustificazione», essa trova il suo senso ultimo nel giudizio e nella grazia di Dio.(57) Il limite dell'inconoscibilità del bene che accompagna l'azione responsabile non conduce ad un tragico titanismo, quale sembra echeggiare nella figura del politico tratteggiata da Weber nel suo saggio Politik als Beruf, dove pure si tratta di «etica della responsabilità», ma indirizza piuttosto lo sguardo alla giustizia trascendente, così come la finitudine essenziale dell'essere storico e il suo riconoscimento implicano il rimando alla dimensione della trascendenza.

Tra storicità e responsabilità vi è una specularità di struttura, che rimanda al comune fondamento cristologico. Come la struttura della vita responsabile si presenta nell'Etica come realizzazione della forma (Gestalt) della vita di Cristo nella storia, così la categoria della storicità che si apre alla trascendenza è comprensibile solo alla luce dell'esistenza di Cristo, ovvero, per dirla nei termini di Atto ed essere, solo quando l'essere-in-Adamo viene sostituito dall'essere-in-Cristo, nel quale l'io non è ripiegato su se stesso, ma si apre al «sopraveniente».

Sulla base del comune fondamento cristologico storicità e responsabilità hanno un rapporto di implicanza reciproca. Non solo, come si è visto, la dimensione storica dell'uomo si determina all'interno e in virtù della vita responsabile, ma, d'altra parte, la responsabilità si radica a sua volta nel terreno della storia. Essa rappresenta l'imperativo dettato da un legame che si è costruito ed è cresciuto in una storia di scelte e di rapporti.

Segue