Nicoletta Capozza

La responsabilità a fondamento dell'etica e della storia in Dietrich Bonhoeffer

 

 

1. La vita responsabile

1.1 La vita responsabile e il processo di Gestaltung

1.2 La struttura della vita responsabile

2. La realtà del tempo

2.1 La responsabilità e la realtà del tempo

2.2 Il concetto del «kairós» nel periodo del Kirchenkampf

3. 3. Responsabilità e storicità 

3.1. La dialettica ultimo-penultimo 

3.2. Il limite nel concetto di storicità e nella vita responsabile 

4. Responsabilità e memoria

4.1. Il tema della memoria nell'opera di Bonhoeffer

4.2. La memoria «donata» e la relazione della storia con il Trascendente  

5. La disciplina dell'arcano quale autentica conoscenza storica

6. La dimensione relazionale a fondamento della vita responsabile e della storia 

Note

 

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1. La vita responsabile

Il tema della responsabilità costituisce nell'opera e nella vita di Bonhoeffer una prospettiva privilegiata per comprendere il senso di un pensiero e di un'esistenza, che sono stati interrotti con la violenza il 9 aprile 1945 nel campo di concentramento di Flössenburg e sono rimasti così un «frammento» soggetto alle più differenti interpretazioni.(1) Allo sforzo ermeneutico, che si è prodigato e si prodiga attorno a questo frammento, credo possa essere utile scoprire come chiave di lettura essenziale il tema della responsabilità. Esso viene trattato diffusamente nell'Etica, in particolare nel saggio «La storia e il bene», ma non è estraneo agli scritti precedenti. Il tema della responsabilità, anzi, costituisce un filo rosso, che lega tra loro saldamente le opere e la vita di Bonhoeffer e che nell'ultima fase emerge al punto da costituire l'arco di volta dell'Etica, considerata dall'autore stesso la sua Lebenswerk.(2)

In «La storia e il bene», ritenuto da Mancini il «saggio più alto dell'Etica»,(3) viene analizzata la «struttura della vita responsabile», che costituisce il modello di etica concreta prospettato da Bonhoeffer dopo aver assistito al fallimento delle diverse forme di etica astratta. La vita responsabile è la risposta all'esigenza di affrontare la questione del bene come una questione che «si pone e si decide in ogni situazione determinata eppure incompiuta, unica eppure già transeunte della nostra vita, in ogni complesso di rapporti viventi che ci uniscono a uomini, cose, istituzioni, potenze, ovvero nella nostra vita storica».(4) La vita responsabile è in questo saggio il luogo nel quale «La storia e il bene» convergono senza coincidere, si realizzano reciprocamente senza confondersi. Essa rappresenta l'«esistenza autentica» che porta a compimento il processo di Gestaltung, di cui Bonhoeffer parla in «Cristo, la realtà e il bene» e in «Etica come conformazione», i due scritti che secondo gli studi compiuti per l'ultima edizione critica dell'Etica (1992) costituirebbero il primo e il secondo capitolo di quest'opera rimasta incompiuta e pubblicata dall'amico Bethge nel 1949 con un indice ben diverso da quello dell'attuale.(5) Per comprendere il significato della struttura della vita responsabile all'interno dell'economia di quest'opera, e quindi nell'ambito generale del pensiero di Bonhoeffer, mi sembra necessario illustrare il concetto di Gestaltung e il ruolo che esso occupa in particolare nell'ultima edizione critica dell'Etica.

1.1 La vita responsabile e il processo di Gestaltung

L'Etica di Bonhoeffer costituisce un tentativo unitario e organico di fondare un'etica cristiana, un'etica, cioè, che non si rifaccia a principi generali, ma si fondi unicamente su Cristo, secondo il primato della rivelazione proprio della teologia dialettica, che Bonhoeffer abbraccia sin dagli anni della sua formazione universitaria.(6)

Secondo i risultati degli studi compiuti per l'edizione del 1992 il primo scritto dell'Etica in ordine cronologico risulta essere «Cristo, la realtà e il bene», e non come aveva supposto Bethge «L'amore di Dio e la dissoluzione del mondo». Questo significa che la chiave interpretativa dell'opera non può risiedere nello spostamento dell'interesse del teologo luterano dai temi biblici a quelli «mondani». La prospettiva biblica si trova invece intrecciata a quella «mondana», tant'è che «L'amore di Dio e la dissoluzione del mondo», il testo più legato all'esegesi biblica, si colloca nella nuova edizione dopo «La storia e il bene», il saggio dell'Etica dalla prospettiva più «mondana». Il criterio ermeneutico dell'opera risiede allora proprio nel saggio iniziale «Cristo, la realtà e il bene».(7)

In esso viene presentata la differenza fondamentale tra l'etica cristiana e le altre etiche, ancorando la prima alla realtà del mondo sulla base del fondamento cristologico. Infatti, per l'etica cristiana, a differenza che per il razionalismo etico, il bene non è «la concordanza tra un criterio messo a nostra disposizione -- dalla natura o dalla grazia -- e l'esistente da me indicato come realtà», bensì è la volontà di Dio che si dà nella rivelazione di Cristo, la quale ha indubbiamente una maggiore «vicinanza alla realtà» di ogni "idea" o ideale, poiché non è un'astrazione, ma il fondamento della realtà stessa.(8)

Naturalmente il concetto di realtà che sta alla base della fondazione cristiana dall'etica è ben diverso da quello «soggiacente all'etica positivistica» il quale è «il concetto volgare dell'empiricamente constatabile, che include la negazione di qualsiasi fondazione nella realtà ultima, in Dio»;(9) il concetto di realtà alla base dell'etica cristiana, invece, è quello di un tutto contenuto e sostenuto da Dio, ovvero è la realtà di Dio che penetra nella realtà del mondo attraverso Cristo.(10) Così, mentre l'etica positivista, nell'eliminare completamente il concetto di norma, finisce per approdare ad un «totale abbandono al dato di circostanza»,(11) «l'etica cristiana studia ora come questa realtà di Dio e del mondo, data in Cristo, diventi realtà (Wirklichwerden) nel nostro mondo».(12) L'agire etico si presenta come un conformarsi a Cristo. «Etica come conformazione» («Ethik als Gestaltung»), infatti, è il titolo del secondo abbozzo, appartenente allo stesso periodo del primo.

In esso l'autore critica il «formalismo» dell'etica dei principi, il cui prototipo è rintracciato nella figura di don Chisciotte, così come rifiuta il vitalismo e la «morale del compromesso», che vengono a suo avviso sanciti dal nichilismo. Entrambe queste posizioni sono generate dall'errore di considerare la realtà come staccata da Dio: la prima perché vede nella realtà solo il male da combattere in nome del principio divino, la seconda perché considera impossibile la realizzazione dell'ordine divino e si adegua a questa condizione. In entrambi i casi si finisce inevitabilmente per cadere nella contrapposizione tra il bene e la vita reale.

La soluzione prospettata dal cristianesimo è per Bonhoeffer nel «miracolo di Dio che esiste nella storia», cioè in Gesù Cristo, colui nel quale «Dio e la realtà del mondo sono riconciliati, Dio e l'uomo sono diventati una cosa sola».(13) Sulla base del fondamento cristologico, dunque, l'etica diviene per i cristiani un processo formativo, o meglio di «conformazione» (Gestaltung) alla figura (Gestalt) di Cristo, divenuto uomo, morto e risorto. Ma per l'uomo divenire come Cristo non significa trasformarsi «in una forma a lui estranea, nella forma di Dio, bensì nella forma sua propria, a lui appartenente e essenziale». Così «l'uomo diventa uomo perché Dio è diventato uomo».(14)

Il fatto che «Cristo non elimina la realtà umana in favore di un'idea, che esigerebbe di essere attuata contro il reale, ma, al contrario, la mette in vigore, la conferma»,(15) permette all'etica cristiana di essere «un'etica concreta», che non pretende di affermare «ciò che sarebbe buono una volta per tutte,... ma come Cristo prenda forma tra noi oggi e qui».(16) L'etica cristiana, quindi, è un'etica della situazione, nella quale gioca un ruolo decisivo la responsabilità.

In «La storia e il bene» la connessione prospettata tra questione morale e realtà si traduce esplicitamente nel legame tra bene e vita storica, essendo questa la realtà propriamente umana nella quale si inserisce il problema dell'agire:

Non ci chiediamo dunque che cosa sia bene in sé, ma che cosa sia bene nella vita così come è, per noi che viviamo. (...) La questione del bene si pone e si decide in ogni situazione determinata eppure incompiuta, unica eppure già transeunte della nostra vita, in ogni complesso di rapporti viventi che ci uniscono a uomini, cose, istituzioni e potenze, ovvero nella nostra vita storica. Il problema del bene è inseparabile da quello della vita e della storia (ODB 6, p.214).

Il rifiuto della concezione astratta della vita etica, fondata sull'idea di bene in sé, consente di evitare sia l'«entusiasmo fanatico», cioè la trasformazione della legge o del principio morale «in un Moloch a cui si sacrifica interamente la vita e la libertà», sia l'individualismo etico, cioè la riduzione del problema etico «alla sfera puramente privata» della «propria fedeltà ai principi senza riguardo all'altro uomo».(17)

La critica all'ideale astratto del bene, sentito come «qualcosa di estraneo, di inautentico, di artificioso, di fantastico e per di più di oltremodo tirannico»,(18) è motivata naturalmente sulla base del fondamento cristologico. Se alla fine per Bonhoeffer «essere buoni significa "vivere"»,(19) cioè se il bene si identifica con la vita, è perché Cristo ha detto: «Io sono la vita», e la vita di Cristo è una vita storica.(20)

Ma qual è il vivere autentico che realizza la vita di Cristo in noi? Bonhoeffer nel periodo del Kirchenkampf rimanda alla «sequela», intesa come risposta all'appello contenuto nella Parola attraverso l'impegno di un'intera vita. In Etica la sua posizione non cambia. Solo che qui la risposta (Antwort) a Cristo non sta nel porsi nel piccolo gruppo di coloro che prendono sul serio la predica della montagna, ma nell'assumersi la responsabilità (Verantwortung) di cui si sostanzia la nostra vita.(21)

Nel saggio «La storia e il bene» Bonhoeffer pone il problema etico in termini ben lontani dal linguaggio biblico, come egli stesso rileva (vedi nota 18), tuttavia il significato di questa «terminologia differente» è essenzialmente cristologico:(22)

Noi viviamo in quanto diamo una risposta alla parola di Dio indirizzataci in Gesù Cristo. Poiché essa è una parola indirizzata a tutta la nostra vita, anche la risposta data può essere solo una risposta totale, con tutta la vita, così come essa si realizza via via agendo. (...)

Tale risposta alla vita di Gesù Cristo... noi la chiamiamo «responsabilità». (...)

Noi diamo dunque al termine responsabilità una ricchezza di significato che non ha nel linguaggio quotidiano, neppure lì ove è divenuto un termine altamente qualificato dal punto di vista etico (ODB 6, p. 221 sg).

Il concetto di responsabilità proposto da Bonhoeffer esorbita dal campo settoriale dell'etica, così come la sua concezione dell'etica va ben al di là del confine della cosiddetta filosofia pratica, dal momento che la prospettiva della Gestaltung comprende insieme problemi morali, teologici e ontologici. Più che di responsabilità come fenomeno etico a Bonhoeffer pare il caso di parlare di «vita responsabile» come dimensione esistenziale e ontologica, di cui nello scritto vuole indagare la struttura.

1.2 La struttura della vita responsabile

La struttura della vita responsabile è determinata da due fattori: «il vincolo della vita con l'uomo e con Dio» e la «libertà della vita personale». Esse sono intrecciate in modo tale che «è questo suo legame con l'uomo e con Dio a porre la vita nella libertà della vita personale».(23)

«Il vincolo assume la forma della sostituzione vicaria e della adeguatezza alla realtà, la libertà si manifesta nell'ascrivere a se stessi la propria vita e azione e nel rischio della decisione concreta».(24)

«Sostituzione vicaria» (Stellvertretung) sta ad indicare l'assunzione della responsabilità dell'azione in luogo di un altro. L'esempio del padre, dell'uomo di stato o del dirigente mostra «nella maniera più chiara» come «la responsabilità poggi sulla sostituzione vicaria». Tale concetto fa crollare «la finzione che il soggetto di tutto il comportamento etico sia il soggetto isolato». La sostituzione vicaria tra gli uomini è immagine dell'essere di Cristo, il quale «è il responsabile per eccellenza», avendo vissuto «solo come colui che ha assunto e porta in sé l'io di tutti gli uomini»: «il suo vivere, fare, soffrire, nella loro interezza, furono sostituzione vicaria».(25)

Per «adeguatezza alla realtà» (Wirklichkeitsgemässheit) si intende che il comportamento etico «non è stabilito in partenza e una volta per tutte, quindi in linea di principio, ma nasce con la situazione data». Questo comporta una presa di coscienza della realtà fattuale, che non è né «l'atteggiamento servile dinanzi ai fatti di cui parla Nietzsche», né «una opposizione di principio, una ribellione di principio». Invece «accettazione del fattuale ed opposizione ad esso sono indissolubilmente uniti nell'agire autenticamente adeguato alla realtà».(26) La giustificazione cristologica di tale carattere dell'agire responsabile sta nel fatto che il Dio divenuto uomo è al tempo stesso il Crocifisso: l'incarnazione e la morte di Gesù sono il sì e il no di Dio alla realtà del mondo, la sua giustificazione e la sua condanna. Pertanto anche il cristiano deve disporsi nei confronti della realtà in un atteggiamento insieme di adesione e di condanna.

Dal momento che il mondo in Cristo non viene divinizzato, ma viene lasciato essere mondo con i suoi limiti, e quindi con la sua colpa, «la struttura dell'azione responsabile comporta la disponibilità a prendere su di sé la colpa», come ha fatto Cristo, il quale «diventa colpevole come colui che agisce responsabilmente nell'esistenza storica dell'uomo». L'assunzione di colpa è la forma più eclatante di sostituzione vicaria e al tempo stesso «comporta la libertà», una libertà che va al di là della libertà formale della coscienza, capace di scegliere tra il bene e il male. Essa è il superamento della legge in nome dell'amore.(27) L'essenza ultima dell'atto responsabile è quindi l'amore e la sua condizione la libertà:

Responsabilità e libertà sono concetti correlativi. La responsabilità presuppone oggettivamente -- non cronologicamente -- la libertà, così come la libertà non può sussistere se non nella responsabilità. La responsabilità è la libertà dell'uomo data solo nel legame con Dio e con il prossimo (ODB 6, p. 247).

La libertà dell'azione responsabile è resa possibile in ultima istanza dalla non conoscenza del bene. Per questo essa sfocia paradossalmente in un atto di obbedienza e di affidamento a Dio:

Il bene come azione responsabile viene compiuto nella non-conoscenza del bene, affidando l'azione divenuta necessaria e tuttavia (e proprio per questo!) libera a Dio...

Ci si schiude così un profondo mistero della storia come tale. Proprio colui che agisce nella libertà della più piena responsabilità personale vede il proprio agire sfociare nella guida di Dio. L'azione libera si riconosce alla fine come azione di Dio... Nella libera rinuncia a conoscere il proprio bene si compie il bene di Dio (ODB 6, p. 248).

La vita responsabile quindi non è solo il luogo dove l'agire dell'uomo si conforma all'agire di Cristo, rispondendo così all'appello della sua Parola, è al tempo stesso il luogo in cui «il bene di Dio» prende forma nel mondo attraverso una guida misteriosa. Nella vita responsabile si realizza il processo di Gestaltung nel suo duplice significato.

Segue