Cito da Giddens:
"Dal momento che non esiste alcun ideale o sistema di ideali che l'analisi scientifica può dimostrare 'giusto' o 'sbagliato', non può esservi alcuna etica universale". Questa affermazione è il modo in cui Anthony Giddens ritiene di poter sintetizzare le conseguenze pratiche dell'epistemologia di Max Weber: poiché non è lecito ammettere giudizi di valore nel processo di spiegazione scientifica - questo il suo ragionamento -, diviene impossibile dare a qualsiasi sistema morale una legittimazione universale. L'affermazione è di Giddens, ma la logica a cui essa si ispira si trova in molti interpreti di Weber (cfr. per es. anche Parsons, Dal Lago ecc.).
L'obiettivo del mio intervento è mostrare che questa interpretazione non coglie il senso ultimo dell'epistemologia weberiana, che va invece nella direzione esattamente opposta. Non è vero che, dal momento che la scienza è incompleta, non può darsi un'etica universale; ma è vero il contrario: solo se non si dà un'etica universale, e alle condizioni in cui essa non si dà, le questioni di valore debbono necessariamente esulare dalla ricerca scientifica, posto che questa debba essere (come deve) oggettiva.
La rilevanza della questione non è solo storiografica, ma anche teorica ed esistenziale, in quanto coinvolge il senso che diamo al nostro quotidiano "fare scienza". Non esiste una scienza in tutto e per tutto avalutativa, poiché lo stesso criterio ispiratore dell'avalutatività non è che il frutto di una valutazione originaria, dell'opzione per un determinato atteggiamento etico e non per un altro.

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L'epistemologia weberiana è troppo nota perché sia necessario tornare ad analizzarla nel dettaglio. Ricordo solo, della sua struttura generale, il fatto fondamentale che si tratta non di una metodologia della ricerca sociale, e tanto meno di una sociologia della scienza, ma di una vera e propria epistemologia. Il principio dell'oggettività quale criterio di scientificità è un vero e proprio principio "logico" (secondo la terminologia di Weber), una condizione di possibilità perché il sapere, acquisendo validità intersoggettiva di principio, si elevi al di sopra del carattere contingente delle nostre quotidiane conoscenze soggettive.

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All'interno dell'epistemologia di Weber vorrei ora isolare un aspetto più particolare, quello della avalutatività.
Il principio dell'avalutatività dice in estrema sintesi questo: vi è una "differenza insormontabile" tra le proposizioni descrittive e quelle valutative, tra le argomentazioni che mirano a ordinare concettualmente la realtà e quelle che mirano a valutarla; mentre le prime hanno il carattere dell'oggettività, poiché pretendono di valere universalmente per ogni individuo dotato di ragione (incluso il "cinese"), le seconde sono puramente soggettive, valgono solo per chi le esprime e per chi, soggettivamente, si trova d'accordo con lui, non possono pretendere di avere una validità intersoggettiva di diritto.

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Intendo sostenere anzitutto la tesi che il principio di avalutatività, un principio che sembra "in sé perfino banale", come dice Weber, cioè ovvio, come tutte le ovvietà è tutt'altro che evidente, tutt'altro che incondizionato.
La validità epistemologica del principio dell'avalutatività si basa su questo presupposto: che i giudizi di valore siano soggettivi, nel senso di potenzialmente non condivisibili dal cinese (a differenza dei giudizi di fatto).
Quel presupposto implica a sua volta la convinzione che non sia possibile determinare una gerarchia oggettiva tra i valori in campo. Questo è, notoriamente, il punto su cui Weber si discosta da Rickert, ritenendo che i valori della cultura formino una molteplicità magmatica e disordinata, senza un ordine gerarchico definito, in maniera che egli descrive in analogia al variegato e a volte contraddittorio culto degli déi nell'antica Grecia. Per Weber è un fatto indiscutibile e indiscusso che i valori coesistano e siano in eterna lotta tra loro, senza possibilità di conciliazione e di sottomissione a un ordinamento oggettivo, che essi formano cioè un sistema politeistico.
Ma questa sua convinzione soggiace a quella che qui chiamerò l'obiezione del fondamentalista: qualsiasi fondamentalista può avanzare l'obiezione che la sua propria scala di valori, il dio che lui serve, sia oggettivamente valida, e che solo la debolezza della mente umana non abbia permesso, finora, di dimostrarlo. Il politeismo sarebbe allora una situazione di fatto, non di diritto.
L'obiezione del fondamentalista, che pure non può valere come dimostrazione, vale però come spunto di decostruzione del politeismo weberiano: non è detto che le cose debbano stare necessariamente così.
Per noi ciò comporta però una revisione anche della validità attribuita al principio di avalutatività: se si dà un'etica universale (qual è quella ipotizzata dal fondamentalista) non ha senso porre il criterio di avalutatività quale principio di legittimazione epistemica, perché allora i giudizi di valore giustificabili all'interno di quell'etica godrebbero di quel carattere di oggettività che definisce il sapere scientifico.

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Ora sorge però la domanda centrale: che senso ha invocare ancora un'etica universale nel mondo razionalizzato e disincantato, in cui non sembra esservi più posto per un dio soprannaturale capace di garantire, legittimare una gerarchia di valori universalmente valida?
Per poter rispondere devo discutere brevemente il concetto weberiano di razionalizzazione. Farò riferimento prioritariamente all'analisi condotta da Weber nella Considerazione intermedia (oltre che a qualche pagina di Economia e saocietà), che è di fatto interamente dedicata alla descrizione del processo di razionalizzazione del mondo.
Il punto nodale di tale descrizione sta - mi sembra - in questo: che il processo di razionalizzazione è duplice, e porta a due risultati, a due forme di razionalità fra loro inconciliabili.
In entrambi i casi il punto di partenza è dato dalla religiosità ritualistica, ovvero dall'"etica magica". L'etica magica è "funzionale", non ha cioè pretese universalistiche, di valere per tutti in ogni tempo e in ogni luogo. Essa si basa su una religiosità fatta di divinità funzionali che, come il dio della guerra, non dovevano giustificarsi in via di principio, astrattamente per ogni uomo e per ogni essere razionale, ma solo difendere e proteggere i loro fedeli, "gli interessi dei gruppi da cui" erano venerati. L'agire etico era di conseguenza irrazionale, nel senso di non giustificato ma semplicemente comandato.
La razionalizzazione avviene quando gli uomini cominciano a sentire l'esigenza di giustificare la propria condotta, di darne ragione, cioè di trovarne la legittimità, e in particolare una legittimità di valore universale. Ciò avviene, come accennato, in due modi.
Anzitutto, l'etica si razionalizza contestualmente alla nascita di forme di religiosità profetica, ossia forme di religiosità dirette non più alla coercizione di entità divine presenti ovunque nella natura, ma alla salvezza o alla redenzione dell'essere umano dall'insensatezza di una vita che finisca nel nulla. In quanto tali, le religioni profetiche hanno implicato "almeno una relativa siste- matizzazione razionale della condotta di vita": l'essere umano mira non più a carpire la benevolenza degli déi, ma a conseguire con comportamenti coerenti uno stato di grazia di fronte alla divinità capace di garantirgli la redenzione dall'annientamento attraverso la morte, e così via.
Contemporaneamente, tuttavia, anche il mondo si razionalizza - ma in maniera radicalmente diversa dalla religione. Nel mondo la soppressione delle entità misteriose che una volta governavano ogni evento inspiegabile o ignoto conduce infatti a una situazione di totale autonomia ("autonormatività", Eigen-gesetzlichkeit) delle sfere della vita e degli eventi mondani. Tutto ciò che accade tende a spiegarsi razionalmente, non però sulla base di un presupposto religioso capace di dargli un senso dall'esterno ("eteronormativamente"), ma sulla base dei soli suoi elementi costitutivi (gli eventi economici su base economica, quelli politici su base politica ecc.), entrando quindi in contraddizione sia con le spiegazioni addotte da altri eventi in altre sfere, sia soprattutto con la pretesa delle religioni universali di spiegare ogni cosa riconducendola al dio sovramondano.
Ecco dunque che si crea una tensione insuperabile tra queste due concezioni razionali del mondo, tra queste due visioni etiche entrambe razionalizzate. E tale tensione - questo è rilevante - conduce a estromettere gradualmente l'etica religiosa dal mondo. Dice Weber: "quanto più sistematica diventa la riflessione sul 'senso' del mondo, […] tanto più il bisogno di 'redenzione' comincia a diventare extra-mondano"; ma anche, in senso inverso, "quanto più la religiosità della redenzione si interiorizza sistematicamente nel senso di un''etica della convinzione', tanto più entra in tensione con le realtà del mondo".

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La duplice linea di razionalizzazione seguita dall'uomo conduce dunque a due atteggiamenti etici fondamentalmente opposti.
Nel brano or ora citato, tratto da Economia e società, Weber dice inoltre che l'etica religiosa è un'"etica della convinzione". Per etica della convinzione egli intende un'etica che "dissolve la stereotipizzazione delle singole norme [tipica dell'atteggiamento magico irrazionale] a favore della relazione complessiva 'fornita di senso' della condotta della vita con il fine religioso della salvezza". Per l'etica della convinzione è morale e razionale tutto ciò che è coerente con lo scopo finale della salvezza sovramondana. Questo la conduce tuttavia a entrare in contraddizione col mondo, poiché ciò che è moralmente lecito o opportuno lo è in funzione esclusivamente della salvezza ultraterrena, indipendentemente cioè dalle conseguenze intramondane che esso può avere. È ciò che sta al di là a determinare il valore delle cose che stanno al di qua, anche quando questa determinazione contrasta col valore che le cose che stanno al di qua avrebbero se nulla vi fosse al di là.
Questa identificazione tra l'etica razionale delle religioni profetiche e l'etica della convinzione, compiuta da Weber sia nella Considerazione intermedia sia in Economia e società, è importante e va sottolineata. Essa significa infatti che l'atteggiamento conseguente alla razionalizzazione religiosa non viene affatto superato e svuotato dalla razionalizzazione mondana, ma convive con essa. L'etica della convinzione è infatti, accanto all'etica della responsabilità, uno dei due tipi ideali di atteggiamento etico indicati da Weber nei suoi scritti più tardi.
In altri termini: Weber nota, è inutile insistervi, che l'etica delle religioni profetiche viene sempre più marginalizzata dalla vita sociale mondana man mano che questa si razionalizza secondo un modello autonomo di razionalità. Ma non dice mai - così pare a me - che la razionalità extramondana delle religioni profetiche sia storicamente superata, socialmente insignificante o - peggio - teoricamente ingiustificata. Al contrario, il fatto che l'atteggiamento etico tipico delle religioni profetiche costituisca per lui uno dei due tipi ideali di atteggiamento etico nel mondo contemporaneo dimostra la sua rilevanza quanto meno a livello di rilevazione empirica.
Altrettanto vale, conseguentemente, per l'idea di un'etica universale e quindi per la relativizzazione del principio di avalutatività.

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Con questo sono giunto alle conclusioni che volevo trarre.
Il principio epistemologico dell'avalutatività non è affatto, come Weber sembra a volte voler far credere, un principio in sé perspicuo, un assioma dell'epistemologia. Esso è invece un principio che vale solo a certe condizioni.
Tali condizioni sono di tipo etico, sono dettate cioè dall'atteggiamento che il ricercatore assume nei confronti del comportamento umano e dei suoi criteri di legittimazione.
Per Weber, sebbene egli non lo ammetta espressamente, la condizione essenziale perché il criterio di avalutatività acquisisca il significato di un principio imprescindibile della ricerca che voglia dirsi legittimamente scientifica è l'opzione per un'etica della responsabilità, in contrasto con ogni forma di etica della convinzione.
Solo un'idea laica e disincantata del comportamento umano, quale quella che anima l'atteggiamento proprio dell'etica della responsabilità, può legittimare e giustificare un'idea laica e avalutativa della ricerca scientifica e, quindi, della ricerca sociale in quanto disciplina scientifica. La qual cosa significa in conclusione che anche in Weber, come peraltro in molti altri teorici e studiosi di epistemologia, la concezione della scienza, per quanto rigorosa, si fonda su un presupposto etico che resta almeno parzialmente inespresso, e dall'accettazione del quale dipende anche la validità logica della specifica dottrina della scienza.
Ma non solo. L'avalutatività - si diceva - non è un criterio universale della ricerca scientifica, ma un criterio valido in un mondo laico e disincantato. Se questo è vero, vale allora anche il reciproco: solo l'etica della responsabilità è consona a una scienza rigorosa, oggettiva, laica in senso mondano. Nella misura in cui lavoriamo sui fatti e ci asteniamo dai giudizi di valore, e reputiamo che questo sia un imperativo del nostro essere "scienziati", abbiamo già fatto nostro, che lo sappiamo oppure no, e almeno finché operiamo come scienziati, un atteggiamento verso il mondo umano di responsabilità "intramondana" per le conseguenze delle nostre azioni.